Curandeiros Afro-Caboclos (o destino dos Malês)

"Enterro de um negro na Bahia", 1835 - livro Voyage Pittoresque dans le Bresil, por Johann Moritz Rugendas

Esse artigo segue-a a outro, mais antigo:

O Islã e a forjadura do Cristianismo no Nordeste

Na América Colonial, o nome Caboclo era tido como um nível inferior de cidadão. O termo é indígena e definia um filho de europeu com nativo (cauoucolo em 1645; cabocolo em 1648; cabocoro em 1757 e caboclo a partir de 1781), alguém com pele morena e cabelos negros, lisos, além de modos desconfiados, retraídos. O Caboclo era caipira, analfabeto, morador de "castelos de lama". Era o habitante sem a cultura européia, podendo também ser filho dos negros africanos (os "das nações") com indígenas ("os antigos"). O Caboclo brasileiro nascia, crescia e morria sem conhecer as leis ou o Estado.

Durante a 1ª metade do séc. 20, especialmente no Sudeste e Sul do país, Caboclo era o nome dado a trabalhadores rurais residindo na propriedade de alguém. Dentro da Umbanda Brasileira (também séc. 20), Caboclo também passou a designar um espírito indígena. Nesse texto, tentarei mostrar a curiosa ligação entre esse termo e o Cristianismo brasileiro.

Origens

“A verdade é que importaram-se para o Brasil, da área mais penetrada pelo Islamismo, negros maometanos de cultura superior não só à dos indígenas como à de grande maioria dos colonos brancos – portugueses e filhos de portugueses quase sem instrução nenhuma, analfabetos uns, semianalfabetos na maior parte” (Gilberto Freyre, 1980)

Tudo começa com os movimentos de purificação no Califado de Sokoto (séc. 19), África Ocidental, onde o enrigecimento do Islã tratava como infiéis as nações que não aderiam às suas prescrições. Esses "infiéis adoradores de paus, pedras e batuques" eram frequentemente vendidos como escravos aos Europeus. Junto com isso, os ataques ferozes de Ingleses, Holandeses e Portugueses às nações ocidentais da África fizeram muitos cativos. Sokoto e esses ataques enviaram ao Nordeste brasileiro, pelos navios tumbeiros, um grande número de escravos islâmicos. Esses africanos formaram comunidades islâmicas principalmente no Recôncavo Baiano, então uma região produtora de fumo. A partir de 1814, com a Igreja Católica se enrigecendo no Império do Brasil, tais grupos começaram a se rebelar. Em 1835, Salvador foi palco da Revolta dos Malês, um movimento organizado de fuga em massa dos escravos islâmicos.

A rebelião não acabou bem para os envolvidos. Pelo que foi noticiado, a maioria foi morta ou presa. Por décadas, os donos de escravos em todo Império temeram algo semelhante à rebelião de Salvador. No entanto, os historiadores apontaram antigos sinais islâmicos na Umbanda, sugerindo alguma ligação com os Malês, em vários pontos do Brasil. Recentemente, essa conexão começou a ser esclarecida, e parece que o Cristianismo também não escapou da influência deles.

Possivelmente o número de revoltosos era bem maior do que a polícia de Salvador declarou. Estima-se em pelo menos 1000 sobreviventes, segundo as movimentações da Guarda Imperial, deslocada diversas vezes para a região, depois da Revolta. Hoje, acredita-se que esses fugitivos deslocaram-se pelas matas costeiras entre o Recôncavo Bahiano e o Sul entre 1835 e 1850, na forma de uma população nômade que foi conhecida por Povo Subtil. Foram misturando-se aos indígenas Guaranis que habitavam esse caminho, sendo então denominados Caboclos Sutis. Seu nome deriva de dois chefes que tiveram, Sebastião e Domingos Subtil, que foram conhecidos das populações locais. Na região dos Campos Gerais (MG), uma parte deles separou-se e adentrou o país, seguindo as trajetórias dos tropeiros e chegaram até Vila Bela da Santíssima Trindade, no Mato Grosso. O outro grupo chegou a São Paulo e seguiu para o noroeste do Paraná, onde ganharam o apelido de Caboclos Arés. Seu destino final parece ter sido a região próxima a Ponta Grossa, por volta de 1910.

Os Sutis

A movimentação dos Sutis pelo Brasil ao longo de 80 anos (3 gerações, pelo menos) produziu grandes transformações no grupo. Primeiro, passaram a constituir pequenos povoamento temporários de casas de barro, madeira e sapê, na forma de comunidades autossuficientes, mas que rodeavam as rotas comerciais. Criavam animais e provavelmente trabalhavam nas cidades como negros livres.

Segundo, o Islamismo africano praticado na Bahia foi misturado com crenças indígenas ao longo do tempo. Isso inclui o apreço por lugares sagrados e a preparação de remédios com plantas. Em alguns locais por onde passaram, incluiu mesmo a adoção de santos Católicos. Essa mixagem das fés Islâmica, Indígena e Católica produziu um povo que não utilizava caixões nos enterros, fechava-se em grupos familiares, se casava via rapto das noivas, produzia remédios, criava porcos "mata-adentro" e batizava crianças em grutas. Alguns desses ritos ainda são seguidos no Quilombo Sutil, em Ponta Grossa (PR).

No Paraná, seu destino final, eles encontraram uma relação diferenciada entre brancos e negros, fruto da mentalidade dos colonos do leste Europeu, onde a escravidão negra não existiu. Nessa relação, os Arés puderam habitar em propriedades rurais, junto a faixas de mata. Trocavam trabalho por moradia, e o famoso Quilombo Sutil surgiu da inclusão dos negros na fazenda Santa Cruz como herdeiros da família Nascimento, em 1854. Além disso, os registros da época já apontavam um grande número de mulheres negras, o que não era favorável ao regime de  trabalhos forçados. Os Sutis habitaram essa região até a chegada de empresas madeireiras e agrícolas como a Paraná Pantations, em 1920.

Próximo a Maringá (PR), houve em certo tempo um curandeiro conhecido como Pai Sandú. Sua fama chegou longe, pois a vila estava numa rota dos indígenas, que depois foi usada pelos tropeiros indo e voltando do Mato Grosso do Sul. Além do nome da cidade surgida ali (Paiçandu), há perto de Maringá uma pequena capela cercada por pedras brancas denominada desde muito como “Cemitério dos Caboclos”. O lugar é tido localmente como assombrado, além de ser uma espécie de solo sagrado para grupos Afro. Já os Sutis, dizia-se que acreditavam num paraíso terrestre conhecido como “campo da vaca branca”, situado no Oeste (talvez no MS ou Paraguai, então). Em Cianorte, também perto dali, os nômades Sutis foram retirados pela Companhia de Melhoramentos do Norte do Paraná entre 1910 e 1960, quando suas terras foram vendidas pelo governo ou cedidas a grupos de imigrantes russos e poloneses.

No processo de desenvolvimento urbano do Paraná, os contatos entre imigrantes, empresas agrárias e Caboclos nômades geraram uma relação de trabalho bastante peculiar nos anos 1920-1940. Em geral, os Caboclos não viam a terra como sua e suas posses eram comunais. As empresas usavam imigrantes como mão de obra para extrair madeira, comprando terras diretamente do Estado. Os imigrantes compravam animais (porcos "de safra") criados pelos Caboclos, também recorrendo a eles como curandeiros. Esse ciclo durou até a destruição das matas e implantação das monoculturas de grãos, nos anos 1960.

Rastros dos Sutis

Em 1866, o imã Al’Baghdadi, em uma frota viajando para Basra, no Mediterrâneo, foi trazido ao Rio de Janeiro por uma tempestade. Ele encontrou comunidades muçulmanas ali, e também em Salvador e Recife. No retorno a sua terra, Al’Baghdadi escreveu um grande relato da viagem, que foi recentemente recuperado e traduzido para o português, como um retrato do Brasil do séc. 19 pelos olhos de uma autoridade Islâmica. Ele escreveu que todos no Rio de Janeiro praticavam os rituais de oração e mantinham partes do Alcorão no idioma árabe. Como esses fragmentos foram confiscados na rebelião de 1835 em Salvador, os negros do Rio de Janeiro seriam fugitivos.

“Ó mestre resoluto, nós não queremos bens passageiros nem pedimos proteção ou prevenção, apenas queremos aulas nesta correta religião. Nós acreditávamos que éramos os únicos muçulmanos no mundo, que estávamos na via clara e que todos os brancos pertenciam às comunidades cristãs até que, por dádiva de Deus, o sublime, nós o vimos e soubemos que o reino do Criador é vasto e que o mundo não é uma terra desolada, mas repleta de muçulmanos. Não nos prive da instrução nessa religião”. (Pedido feito ao imã pelos muçulmanos que ele encontrou no Rio de Janeiro, segundo Deleite do estrangeiro em tudo o que é espantoso e maravilhoso: estudo de um relato de viagem de Al'Baghdadi, 2007).

Al’Baghdadi registrou também que os muçulmanos do Rio de Janeiro praticavam costumes que diferentes do Islã, e atribuiu isso à influência de um tradutor árabe-português dali que, por ser Judeu, intencionalmente passava os ensinamentos de forma incorreta e cobrava por isso. Ele também relatou a conversão de muçulmanos em Cristãos.

“Todos os muçulmanos nestas terras submergem seus filhos na pia batismal, e enterram seus mortos sem lavar o corpo e sem voltá-lo para Meca. ... Se os cristãos identificam que alguém é muçulmano pode ser que o matem, que o exilem ou que o enviem à prisão perpétua ... Os muçulmanos residentes no Rio de Janeiro precisam esconder sua religião sem opção”.

Segundo ele, no Brasil haveria entre 5 e 19 mil muçulmanos. As conversões ocorriam porque os homens eram atraídos ppor festas, músicas e o fato de que o Cristianismo era a religião aceita socialmente. O livro sagrado (Alcorão) que possuíam era pouco utilizado para a leitura e visto mais como um talismã, “para bênção em vez de instrução”. Na África Ocidental, de forma semelhante, o Alcorão era venerado quase como se fosse um amuleto.

Após uma estadia de quase 2 anos no Rio de Janeiro, Al’Baghdadi relatou que os Cristãos (brancos) buscavam junto aos malês orientações adivinhatórias, pagando-lhes por uma consulta. Essas consultas incluíam magia, numerologia e geomancia Ao fim de três anos no Brasil, Al’Baghdadi decidiu voltar à Arábia, prometendo retornar caso o governante Otomano assim permitisse. Isso nunca aconteceu.

Abelardo Duarte publicou a foto de um grupo "Candomblé" em 1887. A foto traz em seu verso a inscrição “Candomblé – prática dos africanos de Penedo” (Alagoas) e na frente a imagem de 5 homens e 15 mulheres. Um dos homens traz na mão um machado. Ao seu lado está um carneiro sacrificial e um buraco aberto no chão. Os trajes dos homens são tipicamente muçulmanos. Entre as mulheres, apenas uma cobre a cabeça com um véu enquanto as demais usam turbantes.

Foto do Dr. Carvalho Sobrinho, em 24/8/1887. Apresentada por Abelardo Duarte em palestra no Instituto Geográfico e Histórico da Bahia por ocasião de homenagens a Nina Rodrigues em 16 de julho de 1956.

João do Rio (João Paulo Emílio Cristóvão dos Santos Coelho Barreto), que foi jornalista, cronista, tradutor, teatrólogo e membro da Academia Brasileira de Letras, escreveu muito sobre as religiões populares na cidade do Rio de Janeiro. Em 1904, ele afirmou ter encontrado um grupo praticando o Islã misturado com o Candomblé. Segundo ele, Alufás faziam suas preces (kissium) vestidos com abadás, com a cabeça coberta por um gorro vermelho (filá), sentados sobre tapetes de pele de tigre ou carneiro. Liam o Alcorão, rezavam o rosário (tessubá), não comiam carne de porco, guardavam o Ramadã, faziam abluções, circuncisões, praticavam a poligamia, usavam o símbolo do crescente lunar, mantinham o hábito de escrever orações com tinta de arroz queimado em tábuas (atôs) e pronunciavam a saudação “Al selam aleikum”. Com o surgimento de cada novo Alufá, todos dançavam o "opa-suma" e conduziam-no sobre cavalo pelas ruas vestido de roupas brancas e gorro vermelho. O informante de João do Rio, Antônio, explicava que essas cerimônias sempre se realizavam em lugares afastados, nos subúrbios. Apesar de os praticantes do Candomblé carioca e os muçulmanos praticarem “feitiçarias” da mesma forma, não havia total absorção de uma religiosidade pela outra. “Os alufás não gostam da gente de santo a quem chamam de auauadó-chum; a gente de santo despreza os que não comem porco, chamando-os Malês".

A forte religiosidade dos Caboclos tornou eles um alvo preferido de monges pregadores, que percorreram a região entre São Paulo e Paraná estabelecendo relações diplomáticas com vilas e proprietários de terras. Tal atuação dos monges trocou o Islamismo vestigial dos Arés por uma curiosa veneração de santos Católicos com poderes de cura, proteção contra ferimentos e maus espíritos. Um dos preferidos nesse panteão era São Benedito, um antigo curandeiro Franciscano (na Itália) originário da África. Às vezes, essas comunidades negras entravam em combate armado com estancieiros comprando suas terras (do governo ou das famílias mais ricas) e tentando expulsa-los com armas. Nos registros do Estado, tal população sequer existia.

Em 1909, o abade Etienne Ignace Brasil escreveu a respeito do crescimento do Islã no Brasil, florescido no escuro das senzalas. Segundo ele, da África vieram mestres e pregadores para ensinarem a ler o Alcorão, em casas de oração maometanas. No Rio de Janeiro, a Umbanda surgiu no início do séc. 20 da fusão entre Católicos e Espíritas, sobretudo Franceses e Ingleses, em outras palavras grupos "brancos". No entanto, surgiu ao redor da possessão por espíritos indígenas denominados Caboclos. O nome Caboclo já era designado a mestiços.. Curiosamente, esse grupo rapidamente anexou negros, divindades Afro (como Exu, numa outra interpretação) e usos do Islã, como retirar sapatos, jejuar em certos dias até o por do Sol, purificação antes dos cultos, o dia sagrado na 6ª feira e as roupas brancas. A circuncisão, recitação do Alcorão e as várias orações em direção a Meca, presentes parcialmente entre os Malês em 1835, aparentemente desapareceram.

Em 1934, Arthur Ramos teria identificado duas “seitas poderosas que disputavam a primazia em Alagoas, chamando-as : Xangô e Malê. Entre os Malês, preservava-se o nome Alufá para os líderes. Ente eles, “Adoravam Alá, Olorun-uluá (sincretismo de Olorumdos Yorubá e Alá) e Mariana (mãe de Deus)". A sobrevivência do Islã, então, estaria atrelada a criar sincretismos. No sul do Brasil, ao que parece, os grupos Sutil teriam dado origem a uma complexa tradição Católica-Indigena-Nagô-Islâmica de práticas relacionadas a benzimentos, com preparação de remédios, orações curativas, amuletos, batismos e enterros diferenciados.

Pelo menos no sul do Brasil, o processo de "embranquecimento" almejado com a importação de europeus não cumpriu seu objetivo. As elites almejavam uma espécie de eugenia cultural e traços religiosos não-oficiais, equiparados a feitiçarias, deveriam ser duramente reprimidos. A população mais pobre, porém, se vinculou e até aprendeu dos conhecimentos dos Caboclos.

A tradição desses Caboclos, depois absorvida nas pequenas cidades, nunca seguiu as estruturas rígidas de nenhuma das religiões que os formaram, se enquadrando mais como uma fé popular sincrética. Por isso, grupos Malês e Quilombolas mais os menos ecoam até hoje nas práticas de benzedeiras e curandeiros negros espalhados do Rio Grande do Sul até Minas Gerais, tidos por vezes como representantes e propagadores do Catolicismo na forma de cuidados de saúde acessíveis para a população. Em muitos locais do país, a crença nos poderes curativos desses representantes da tradição africana (no sentido de um sincretismo bem elaborado) é maior do que nos médicos e seus "procedimentos estranhos".

"Feitiçaria - A noite passada, às 11 horas mais ou menos, houve grande prática do Alcorão em uma casa da rua do Riachuelo, habitada pelo preto mina de nome Matias, contígua a em que reside o Sr. Germano Hasslocher. Tendo ciência do fato, ali compareceu o Sr. Subdelegado de Polícia do 1o Distrito, acompanhado do respectivo escrivão e do Inspetor de Quarteirão Firmino Serrão, um pouco tarde porém, porque a seção manipancina [supersticiosa] já se tinha terminado, mas ainda a tempo de verificar a grande quantidade de bugigangas que foram recolhidas pela mesma autoridade. Veio mais ao conhecimento, que, na referida casa, há quartos para alugar onde mora o português José, que tem quitanda no mercado, o preto nagô Adriano e a crioula Andreza com sua filha. Entre os objetos arrecadados, existem o Alcorão árabe e outros livros na mesma língua. Tomaram-se as necessárias providências."

(notícia de "O Mercantil", jornal de Porto Alegre, 24/8/1879. Segundo documentos, esse Matias era um nagô da Costa da Mina (nação Yorubá, na África Ocidental), escravo liberto que pertencera a Joaquim Maria de Azevedo Guerra até 1865. Ele fora libertado após pagar 1 conto e 680  mil réis. Tratava-se do preço de mais de 100 cavalos, colocando-o como o 2º escravo mais valioso do Brasil. Isso faz pensar como um escravo obteve tal quantia, e porque era tão valioso. A suposição é de que Matias era um grande Alufá recebendo recursos de seus fiéis, e seu dono sabia disso. Para finalizar a dúvida, o Ramadã de 1879 - data da revelação do Alcorão a Muhammad - teria começado na semana de 18 ou 19/8, apenas 4 dias antes do ocorrido).

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Coisas para não ler

ANTONELLI D, Turbante, fé e comércio: os muçulmanos no Paraná, 2/1/2019, https://www.revistaideias.com.br/2019/01/02/turbante-fe-e-comercio-os-muculmanos-no-parana.

BRAZIEL, MC. Religiosidade e Cultura Afro-Brasileira no Paraná: olhar bibliográfico sobre o Povo Sutil (séc. XX). Projeto de História no Colégio Estadual João XXIII - Maringá, apresentado à Coordenação do Programa de Desenvolvimento Educacional-PDE, 2016.

CARVALHO L, Um século antes da chegada dos cristãos, Maringá era muçulmana, https://metro376.com/um-seculo-antes-da-chegada-dos-cristaos-maringa-era-muculmana, 12/1/2021  

CUNHA, Eonio Marcos. O Povo Sutil: Os esquecidos nômades afro-muçulmanos do Brasil. https://historiaislamica.com/pt/o-povo-sutil:-os-esquecidos-n%C3%B4mades-afro-mu%C3%A7ulmanos-do-brasil, 04/08/2021.

FARAH, PD. Deleite do Estrangeiro em Tudo o que é Espantoso e Maravilhoso: estudo de um relato de viagem de Al'Bagdadi, 2007.

HARTUNG, Míriam Furtado. A comunidade do Sutil: história e etnografia de um grupo negro na área rural do Paraná. Tese de doutorado em Antropologia Social, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2000.

History Archive, https://historyarchive.org/works/books/voyage-pittoresque-dans-le-bresil-1835

MALHEIROS, Márcia Fernanda Ferreira et al. Homens da fronteira: índios e capuchinhos na ocupação dos Sertões do Leste, do Paraíba ou Goytacazes: séculos XVIII e XIX. 2008. Tese de doutorado no Programa de Pós-Graduação em História, Universidade Federal Fluminense, 2008.

MENDES, Dulce Santoro; CAVAS, Claudio São Thiago. Benzedeiras e benzedeiros quilombolas-construindo identidades culturais. Interações (Campo Grande), v. 19, p. 3-14, 2018.

MOREIRA, Paulo Roberto Staudt. Manipanços, Feitiçarias, Alcorões: Africanos muçulmanos no Brasil meridional (Porto Alegre, Século XIX). História em Revista, v. 24, n. 2, 2018.

MUSLIM E. O Povo Sutil, os Malês no Paraná. http://islamparana.blogspot.com/2015/01/o-povo-sutil-os-males-no-parana.html, 24/1/2015.

RIBEIRO, Lidice Meyer Pinto. Negros islâmicos no Brasil escravocrata. Cadernos Ceru, v. 22, n. 1, p. 287-304, 2011.

SILVA, Marcio Antônio Both da. Por uma lógica camponesa: caboclos e imigrantes na formação do agro do planalto rio-grandense-1850-1900. Dissertação de mestrado no Curso de Pós-Graduação em História, Departamento de Filosofia e Ciências Humanas. Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2004.

Sobre o Cemitério dos Caboclos, Heresias Compartilhadas, http://heresiascompartilhadas.blogspot.com/2016/02/sobre-o-cemiterio-dos-caboclos.html, 21/2/2016.

Cristianismo - catequismo, evangelismo ou desaculturação?

Copiamos aqui, descaradamente, uma publicação excelente da Editora Ultimato. Vale tão à pena ler que a gente nem se agüentou.

texto de Isaac Costa de Souza 

INTRODUÇÃO

As pessoas que são contra a evangelização dos povos indígenas dizem que o evangelho destrói as culturas tradicionais dos mesmos. De acordo com essas pessoas, o indígena que se converte a Jesus Cristo perde a cultura milenar que herdou. Nesse sentido, ele deixa de ser indígena, uma vez que perde a sua cultura tradicional.

Será que isso é verdade? Será que esses acusadores têm razão? Será que o indígena deixa de ser indígena só porque se converteu? O presente trabalho tem como objetivo principal responder esses tipos de pergunta.

Em nossa resposta, vamos usar os conceitos de “identidade” e “diferença”. Vamos ver o que identifica o indígena e o que identifica o cristão.

O COMEÇO DAS CULTURAS HUMANAS

A cultura ou maneira de viver pode ser observada desde o princípio da existência humana. O homem foi criado se alimentando de vegetais (legumes e frutas) e animais [Gn 1.29-30]. Para se alimentar de plantas, o homem foi coletor, depois plantador. Para usufruir dos animais, precisávamos caçar ou ter animais de criação [Gn 2.15]. Manifestações culturais ligadas ao trabalho envolveram os filhos de Caim: a criação de gado foi feita por Jabal, a atividade musical foi feita por Jubal e o trabalho em metal foi feito por Tubalcaim [Gn 4.20-22]. Pessoas que vieram depois também desenvolveram aspectos culturais específicos, através de seus trabalhos: Noé lavrou a terra, Abraão teve ovelhas e vacas e Ismael foi flecheiro no deserto [Gn 9.20; 12.16; 21.20]. Tudo isso é cultura, é maneira de viver.

CULTURA BÍBLICA

A cultura mostrada na Bíblia não está ligada apenas ao trabalho: ali está descrito, por exemplo, um servo de Abraão colocando a mão debaixo da coxa deste para fazer um juramento [Gn 24.2b; 9]. Hoje parece estranho, mas era como jurar pela descendência e pela virilidade do líder. Também, para confirmar um acordo, um homem descalçava seu sapato e dava esse sapato ao seu companheiro [Rute 4.7]. Existia entre os israelitas o “levirato”, que é um sistema de matrimônio onde um homem se casava com a viúva de seu irmão [Gn 38.8]. Isso também ocorre em algumas culturas indígenas. Ainda sobre matrimônio, entre os parentes de Abraão uma irmã mais nova só podia casar depois que a irmã mais velha se casasse [Gn 29.26].

A barba tinha um valor positivo para os israelitas. Há uma passagem na Bíblia em que Hanum, rei de Moabe, raspa a barba e corta a roupa dos mensageiros que Davi tinha enviado, para poder humilhá-los. Os mensageiros ficaram em Jericó esperando as barbas crescerem para então retornar com dignidade a Jerusalém [1Cr 19.4-5]. Tudo isso é cultura, é maneira de viver e NÃO foi ordenada nem condenada por Deus, sendo apenas reflexo de que os personagens bíblicos são, pasmem, humanos.

Algumas práticas culturais de fato foram ordenadas ou introduzidas por Deus. O livro de Levítico é cheio delas... Sua função, contudo, fica hoje clara: o que para os povos do deserto era uma questão de religião, hoje pode ser chamado sem erro de saúde pública, regras de convivência social e justiça comum.

CULTURA INDÍGENA NAS AMÉRICAS

Muitos acreditam que no principio não havia habitantes nas Américas. Aí os povos indígenas vieram da Ásia e da Austrália, através do Pólo Norte, atravessando um local chamado Estreito de Bering, e ocuparam as Américas. Esses povos vinham de diferentes localidades, com diferentes línguas, diferentes culturas e diferentes armamentos. Isso ocorreu há pelo menos uns trinta mil anos atrás. A partir do norte, estabeleceram as culturas dos Apalaches, das Rochosas e dos Andes. Delas se ramificaram para as áreas mais planas e dominadas por florestas ou savanas. Em geral, as aldeias pequenas forneciam escravos para as cidades incas, astecas e maias.

Os povos europeus começaram a chegar muito depois às Américas. No séc. 8 d.C., marinheiros vikings atingiram a América do Norte vindos da Noruega, Suécia e Dinamarca. Tentaram estabelecer aldeias na terra "verdejante" que encontraram, mas seu povoamento fracassou. Estavam em pequeno número e as tribos nativas não eram hospitaleiras... Uma nova leva de europeus só chegaria em 1498 com Colombo, no México. No Brasil, aportaram em 1500.

Antes da chegada dos europeus, os povos indígenas já mantinham um grande sistema de comércio e de influência cultural entre si. Eles não formavam povos isolados e sim povos com intercâmbio econômico e cultural uns com os outros. Mas quando os Europeus chegaram, o apogeu da civilização andina (500 - 1000 d.C.) já havia passado: epidemias pela superpopulação já haviam feito que muitas cidades grandes fossem abandonadas. A maior parte da população se espelhava então em grupos de pequenas aldeias guerreiras.

No entanto, os europeus causaram maiores mudanças culturais no modo de vida dos povos indígenas, por causa de sua tecnologia mais avançada e a violência que usaram contra as populações indígenas. O rei de Portugal daquela época mandava para o Brasil apenas os maus elementos, os bandidos e assassinos. Esses maus elementos abusavam fisicamente dos homens indígenas e sexualmente das mulheres indígenas. Inicialmente a Igreja se opôs ao massacre indígena, vendo neles um povo inocente que só precisava ser convertido ao Cristianismo. Depois, em nome do lucro da venda de escravos, os indígenas e negros foram formalmente declarados "sem alma". Paulo talvez tenha se contorcido na sepultura.

IDENTIFICAÇÃO DO INDÍGENA

O estudioso de culturas indígenas Darcy Ribeiro fala de algumas tentativas de se definir o indígena. Ele fala de quatro critérios que foram usados para isso: (1) racial, (2) cultural, (3) de desenvolvimento econômico e (4) de auto-identificação étnica.

Racial: seria a pessoa ou povo que descendesse dos habitantes das Américas que estavam lá antes da chegada de Cristóvão Colombo (em 1498). 

Cultural: seria a pessoa ou povo que tivesse cultura semelhante aos habitantes das Américas que lá estavam antes da chegada de Cristóvão Colombo. 

Desenvolvimento Econômico: seria a pessoa ou povo que tivesse menos condição econômica do que a camada mais pobre da sociedade não-indígena. 

Auto-identificação Étnica: seria a pessoa ou povo que se indentificasse como indígena e que fosse identificada como tal pelos habitantes que vivessem ao seu redor.

Após Colombo, houve muita miscigenação entre os povos indígenas e também entre eles e os europeus e africanos. Como os povos pré-colombianos não usavam escrita (com exceção dos povos andinos), fica muito difícil definir práticas culturais daquela época. Dessa forma, percebeu-se que o melhor critério era o da auto-identificação étnica.

IDENTIDADE E DIFERENÇA

Os estudos mais atuais a respeito do que vem a ser "identidade" dizem que ela não pode ser definida somente a partir dos elementos que a constituem ou a formam. Ou seja, ela não pode ser definida somente a partir da sua essência. A identidade seria definida também levando-se em consideração o que é diferente dela, o outro, a alteridade (alter em latim quer dizer: outro). De fato, esses estudos dizem que a identidade não pode ser definida sem a diferença e a diferença não pode ser definida sem a identidade. Uma depende da outra. 

Um desses estudiosos, chamado Stuart Hall, diz: “As identidades são construídas por meio da diferença e não fora dela” (Hall, 2000). É a diferença com o não-indígena que define o indígena e vice-versa. Para esse estudioso, uma mesma pessoa pode ter mais de uma identidade, pois “as identidades são as posições que o sujeito é obrigado a assumir". O indígena pode ser também trabalhador, pai ou mãe, pode ser um cidadão do campo ou da cidade.

O “sujeito” nesse caso é uma pessoa qualquer. As “posições” que esse sujeito assume são as maneiras através das quais ele se identifica. Uma mesmo homeme pode dizer: “Sou um professor”. Pode dizer também: “Sou esposo de fulana”; “Sou pai de sicrana”; “Sou torcedor do flamengo”; “Sou indígena”. Essas seriam várias identidades assumidas por um mesmo sujeito.

Um outro aspecto da identidade que Stuart Hall considera é sua formação, construção, elaboração, criação:

“A abordagem discursiva vê a identificação como uma construção, como um processo nunca completado - como algo sempre 'em processo'. Ela não é, nunca, completamente determinada - no sentido de que se pode, sempre, 'ganhá-la' ou 'perdê-la'; no sentido de que ela pode ser, sempre, sustentada ou abandonada”

Ou seja, para Hall, a identidade está sempre em processo de construção ou formação. Ela não é algo estático, como uma fotografia. Ela é dinâmica, como um filme, está sempre em movimento. Ou seja, a identidade pode aumentar elementos a sua construção ou formação; pode diminuir elementos a essa construção ou formação; pode, como um todo, ser sustentada, mantida; ou pode ser abandonada também. Um fumante pode perder a identidade de fumante ao deixar de fumar. Um bêbado pode perder a identidade de bêbado ao deixar de consumir bebida alcoólica. Um drogado pode perder a sua identidade de drogado ao deixar de consumir drogas. Entretanto, um crente pode manter sua identidade de crente mesmo em face a acusações. Um indígena pode manter sua identidade indígena e ter orgulho dela mesmo diante das discriminações vindas dos não indígenas e dos próprios indígenas. Em resumo, um indígena cristão pode manter as suas identidades de indígena e de cristão sem nenhum problema de conflito de identidade ou personalidade. Basta que para isso ele se comporte como indígena (reconhecendo-se assim para si e sendo reconhecido pelos que o rodeiam) e como cristão.

QUESTIONANDO A CULTURA

Na Bíblia, nem tudo em uma cultura era considerado positivo. Por exemplo, alguns povos da palestina, local onde até hoje o povo de Israel mora, tinham como costume oferecer seus próprios filhos para serem queimados como sacrifício aos seus deuses [2Rs 3.27 e 16.3; 2Cr 28.2-3]. Alguns reis israelitas, juntamente com o povo de Israel, copiaram esse costume, como se pode ver no rei Acaz e no rei Manassés [2Rs 17.16-17; 21.5; 2Cr 33.5-6]. A prática era tão comum que quando o anjo disse a Abraão que sacrificasse seu filho, não o vemos argumentando com o anjo ou pasmado com a atrocidade desse ato.

O sacrifício de criança foi descrito como uma coisa ruim por Ezequiel [Ez 16.20-21; 20.16, 31; 23.37]. Ao profeta Jeremias, Deus disse que nunca havia ordenado esse tipo de procedimento [Jr 7.31, 19.5, 32.35]. Assim, o rei Josias, quando lhe apresentaram os rolos com as Escrituras, mandou destruir os altares onde se colocavam as crianças no fogo como oferta ao deus Moloque [2Rs 23.10].

Portanto, um traço cultural não precisa necessariamente ser mantido. Não é porque existe que é bom. Em relação aos indígenas cristãos, eles é que devem, como uma comunidade, reger-se pelos princípios bíblicos e dirigidos pelo Espírito Santo, decidindo o que mudar, o que manter e o que incluir na sua cultura. Não é preciso que importem a cultura dos "brancos", pois Jesus norteou todo o seu ensinamento sobre dois pilares simples: amar a Deus e ao próximo. Muita coisa que é da tradição indígena pode ser incluída aí dentro, assim como muita coisa não-indígena fica de fora.

A conversão ao Cristianismo exige alguma mudança? Sim, para todos que optam por seguir a Cristo. Segundo Jesus nos conta, o mundo está permeado do maligno e não faz parte do homem seguir o que é bom e correto, odiando a quem o faz. Não é diferente com os Cristãos indígenas. Recentemente, um grupo "defensor" da a tribo Kogui (norte da Colômbia) atraiu sob pretexto de uma reunião diplomática e capturou 16 representantes cristãos da regão, passando a ameaçar os Koguis convertidos. Se a proteção cultural se faz necessária, contudo, ela não afasta práticas de roubo, alcoolismo e outras "herdanças" dos não indígenas...

Como mostrado no vídeo, pintar os rostos para serem vistos por um deus indígena é algo que precisa ser abandonado se o indígena se torna cristão. Não é ruim pintar os rostos, mas fazê-lo para uma divindade diferente do Senhor é semelhante aos rituais de Moloque ou Baal. Porque alguém deixaria de fazê-lo? Infelizmente, o que foi ensinado é "isso é bosta do diabo", ou seja, a prática deve ser abandonada porque é depreciativa - o fato de haver algo muito melhor para além dela não deve ter importância. O "ensino" baseado no incêndio das tendas ou templos da religião nativa também parece bem longe de amor ao próximo: para começar, priva-lhes o direito de escolha por Deus. Se alguém procurar na Bíblia quem fazia uso de coerção para "assegurar" a religião de outrém, achará justamente... os Romanos do tempo de Paulo, os Fariseus do tempo de Jesus, os Babilônicos do tempo de Daniel e os Egípcios do tempo de Moisés. E infelizmente, também os "ditos cristãos" da Idade Média.

Dizer-se cristão é muito simples. Qualquer um pode fazer isso em um lugar onde "ser cristão" é benéfico e traz status ou privilégios. Comportar-se como cristão entretanto é mais complicado... significa optar por fazer o que geralmente não nos é natural. Perdoar quem nos ofende? Agradecer a Deus quando somos mal-sucedidos? Esperar que Ele faça algo quando todos gostariam que fizéssemos melhor? As pessoas dificilmente se diziam cristãs durante a perseguição romana, dificilmente se dizem cristãs em países de ditadura islãmica ou comunista, embora possam sê-lo do fundo do coração. Por outro lado, é comum que se digam cristãos quando matam alguém (embora Jesus tenha dito para amar o próximo) ou quando tomam para si o que pertence a outro (embora Ele ensinasse a dar aos outros o que recebemos de Deus). Os colonizadores das Américas ferozmente empunhavam bandeiras com cruzes cristãs quando invadiam terras indígenas, mas viravam os olhos na hora de contar as moedas ganhas pela venda dos escravos...

Hoje vemos isso acontecer com pastores carismáticos e super-poderosos, que fazer shows de milagres em nome de Deus entre uma viagem e outra do seu jatinho particular, ou a construção de um mega-templo novo, promessa de grandes ganhos bem pouco celestiais e, claro, bem longe da suntuosidade católica que abominam. Seria a conquista das almas indígenas realmente um benefício para eles, da forma como é feita? Em que o cristianismo (apoiado tão somente pela graça de Deus) realmente é melhor do que a religião nativa?

IDENTIDADE CRISTÃ

Os discípulos de Jesus Cristo foram pela primeira vez chamados de “cristãos” em Antioquia [Atos 11.26]. No entanto, o cristão é melhor identificado na Bíblia por outros rótulos, como: “novo homem", "nova criatura","cidadão celestial" [Ef 2.15b; 4.22-24; Gl 6.15; Hb 11.16; Gl 2.19].

Entre esses novos seres, novas pessoas, novas criaturas não existe divisões ou hierarquias opressivas [Gl 3.28; 6.15] (embora tenha havido tais divisões no que NÓS chamamos de Igreja). Não existe separação entre judeus e gregos, livres e presos, indígenas e não indígenas. Todos somos iguais perante Cristo.

Um exemplo de um povo indígena e de um indivíduo indígena que se tornaram um novo povo e uma nova criatura, respectivamente, é registrado pela missionária Lenita Assis. Diz ela em relação aos Dâw, do Amazonas:

“A partir de 1984, missionários da Associação Linguística Evangélica Missionária, começaram a estudar sua língua e prestar assistência ã saúde. Através de uma atividadc missionária holística (ou seja, geral e total - explicação minha) de apoio e valorização da imagem, o próprio povo, consciente da exploração a que foi submetido, passou a se mobilizar para manter uma vida de melhor qualidade” (Assis, 2004).

Como resultado dessa iniciativa, a auto-estima da etnia Dâw passou a ser valorizada. Até mesma a designação com a qual eram chamados mudou:

“Por isso, eles não aceitam mais que os tratem por "Kamã", insistindo que são Dâw. Muitos moradores de São Gabriel estão entendendo essa situação e, pelo menos na frente deles, não usam mais o termo Kamã, e sim Dâw como desejam ser reconhecidos".

O termo "Kamã" não fez parte do vocabulário Dâw, é uma expressão pejorativa, significando, de acordo com o dicionário da língua Tariana: "capotado, aquele que bebeu até cair". Esse apelido veio de o fato do povo Dâw como um todo embriagar-se demais no passado, na cidade de São Gabriel da Cachoeira. Quando não havia cachaça, eles bebiam álcool de farmácia. Quando não havia álcool, ingeriam desodorante. Eles perderam suas terras e viviam como mendigos na cidade. O evangelho trouxe dignidade a essa comunidade indígena. Os capotados, os que bebiam até cair deixaram de existir enquanto povo. Um novo grupo social surgiu. O povo Kamã não existe mais. Existe o povo Dâw. A população de São Gabriel está admirada pela transformação positiva que o evangelho causou nessa etnia indígena.

Essa dignidade e auto-estima, características de uma nova criatura, é percebida também a nível individual e não apenas a nível social. Sobre um indivíduo Dâw que se converteu, Lenita Assis relata o seguinte:

“Quando o chamam de Pirarara, ele diz que não é mais, o Pirarara já morreu, agora ele é o Jair. Os antigos amigos chegam a dizer que agora ele virou "branco", não é mais índio. E ele responde que é índio sim, quer dizer: não "Kamã", não Pirarara, mas Jair-Dâw”

Contestando esse tipo de idéia de que o Dâw deixa de ser indígena ao se converter, ao exercer melhor a sua auto-estima e a sua dignidade, Lenita Assis afirma:

“Possivelmente, alguns tendem a pensar que tais pessoas estão "perdendo sua identidade de indígena". No entanto, elas perdem de vista que está acontecendo justamente o contrário. Esses indivíduos se afirmam ainda mais como indígenas. Uma vez que passam a escolher, fazer ou não uma reapropriação de referenciais simbólicos disponíveis e fixados em contextos históricos e sócio-culturais específicos”

As transformações positivas ocorridas na vida de um novo convertido não constituem surpresa nenhuma, pois ele adquire uma nova identidade, ele torna-se em um novo ser, uma nova criatura, um cidadão celestial, seja ele indígena ou não indígena. Paradoxalmente, um novo convertido continua parcialmente sendo o que era. Se era não indígena, continua sendo não indígena; se era indígena, continua sendo indígena. Como disse Lenita Assis, o indígena que se converte pode se firmar como mais indígena ainda, pois o evangelho sempre traz dignidade para os que aceitam Jesus Cristo como seu salvador e senhor.

ACUSAÇÃO

A antropóloga Domique Gallois sempre se pronuncia contra alguns missionários. Ela diz que eles estão destruindo as culturas indígenas. Isso implica dizer que os missionários estariam fazendo os indígenas deixarem de ser diferentes para serem iguais aos não-indígenas em seu modo de viver.

Ela também fala que os missionários não compreendem as idéias básicas da antropologia, porque, segundo ela, não sabem a diferença entre "dinâmica" e "mudança" cultural. A dinâmica cultural seria a alteração que não causa prejuízo para a cultura; a mudança cultural seria a alteração que causa prejuízo para a mesma. Os projetos que ela desenvolve em algumas áreas indígenas seriam exemplos de aproveitamento da dinâmica cultural desses povos. A evangelização que os missionários efetuam em áreas indígenas seriam exemplos de mudança cultural. Para ela, os esforços dos acadêmicos sempre seriam bons para os indígenas e as iniciativas missionárias seriam sempre ruins.

Apenas para mostrar que isso não reflete a realidade, vamos comentar um dos programas de Dominique. O programa “Vídeo na Aldeia” é implementado por ela e por Vicente Carelli. Um dos alunos desse programa fez um depoimento na TV Cultura, no dia 19 de janeiro de 2000. Ele disse:

"Minha mulher só fala nisso pra mim: “Tu tá filmando, tá filmando. Você tem filho, não pode viajar muito, você tem que cuidar nosso filho.” Eu já falei pra ele, pra ela também: “A profissão minha é filmá, é pra isso que eu nasci, é pra filmá. Num é pra enxada, num é pra pegar machado, num é pra fazer roça. Eu já falei isso pra ele [ou seja, pra ela]”, (foi no "Obrigado Irmão", Programa Zoom da TV Cultura)

A antropóloga Dominique quer que entendamos isso como dinâmica cultural e não como mudança cultural. Mas onde já se viu um indígena aldeado nascer para não pegar em instrumento de trabalho manual? Só nos projetos de Dominique! Como se pode ver, a própria esposa do indígena citado entende isso como mudança no modo de vida deles como família e não como mera dinâmica de seus costumes tradicionais. Em outras palavras, o projeto de Dominique está atrapalhando a vida familiar-cultural do casal indígena. E quem faz essa acusação não são os missionários, é a esposa do indígena que sente na pele o prejuízo que o projeto causa em sua vida em casa.

Na realidade, ser profissional de filmagem não impede um indígena de ser lavrador (ou pescador, ou caçador). Da mesma forma, ser cristão não impede um indígena de ser indígena.

INDÍGENA CRISTÃO

Já vimos que o evangelho ajudou os Dâw a firmarem a sua indianidade (identidade indígena). Há outros exemplos conhecidos onde a indianidade dos indígenas que se tornaram novas criaturas também foi fortalecida pelo fato de esses indígenas terem se tornado cristãos. Em outras palavras, o cristianismo fez com que eles firmassem ainda mais a sua indianidade. Não a indianidade descrita por muitos pesquisadores que se colocam contra o evangelho e contra os missionários, mas a indianidade escolhida pelos próprios indígenas para que continuassem a ser indígenas.

Em relação aos Terenas, Egon Schaden afirma que o Protestantismo tem levado “os índios a melhor se firmarem, eles próprios, a sua consciência indígena em oposição à população rural católica. Por outro lado, a proscrição de bebidas alcoólicas e outras proibições, conferindo-lhes maior auto-respeito, os ajudam a superar os efeitos de depressão psíquica resultantes da insegurança do homem marginal”.

Homem marginal aqui é o homem deixado à margem da sociedade não-indígena, sofrendo os preconceitos e as discriminações impostas pelo relacionamento desigual entre as sociedades indígenas e não-indígenas no cenário nacional. Os Terena, segundo Shaden, superaram isso através do cristianismo que adotaram. Aqui ele não está falando mal do catolicismo e falando bem dos evangélicos. Ele está falando bem do "evangelho".

Um outro pesquisador não evangélico (Robin Wright) afirma que “o olhar wari descobriu, na prática cristã, valores de sua própria cultura, que dizem respeito a um ideal de consaguinidade generalizada”. 

Os valores cristãos que são iguais aos valores compartilhados pelos Wari dizem respeito ao bom tratamento que o povo cristão e o povo Wari dão aos seus patrícios. É um tratamento tão bom que é comparado ao tratamento que um irmão de sangue dá ao outro. Como se pode ver, muitas vezes os valores cristãos não estão em oposição aos valores indígenas. Portanto, ser cristão não impede um indígena de continuar a ser indígena. 

Esse mesmo antropólogo assegura que “as transformações efetuadas nas culturas indígenas por missionários cristãos, durante o tempo, raramente têm sido o resultado de um processo simples de imposição, mas sim o resultado de negociações, nos planos político, material e simbólico, em que as estruturas e instituições tradicionais ressurgem, mas em formas alteradas”.

Em outras palavras, a cultura dos indígenas que se tornaram cristãos não é uma cultura empobrecida, desvirtuada e desvalorizada, como alguns opositores do evangelho dizem. É uma cultura repensada, reformulada e reelaborada pelos próprios indígenas, a seu próprio favor, para o seu próprio benefício e não contra o seu próprio patrimônio cultural e linguístico. Essa matriz cultural evangelizada milita a seu favor e não contra seus interesses humanos-indígenas.

Não é à-toa que o ditado indígena do final dos anos setenta e início dos anos oitenta era: "Posso ser o que você é sem deixar de ser o que sou." Muitos desses indígenas eram cristãos. Com isso eles queriam dizer que eles poderiam assumir outras identidades sem perder aquela que identificava a eles como indígenas. Com isso podemos dizer que um indígena pode ser cristão e continuar sendo indígena. 

O pesquisador acima mencionado (Robin Wright), ao organizar o livro "Transformando os Deuses", justifica sua iniciativa (de organizar o livro) dizendo:

"Assim, esta coletânea elabora, como um dos seus argumentos centrais, que o cristianismo indígena não é meramente um 'verniz' colado sobre uma estrutura preexistente, que existem igrejas e missionários indígenas, e que estes são fenômenos que precisam ser mais bem estudados pela etnologia. (...) a superficialidade não deve ser tomada como norma, como muitas vezes acontece, pois isto impede a compreensão adequada das tradições indígenas cristãs." (Wright, 1999) 

O que esse autor, mesmo sem ser evangélico, afirma é que há conversões genuínas entre os indígenas e que isso precisa ser melhor estudado e não apenas criticado, como é o mais comum e normal acontecer por parte dos pesquisadores. O verniz sobre a madeira não torna o verniz em madeira. Contudo, o cristianismo em uma cultura indígena passa a fazer parte integrante daquela cultura. 

CONCLUSÃO

Neste artigo tentou-se mostrar que a cultura humana surgiu com a própria criação dos seres humanos, que ela não é resultado de castigo divino. Tentou-se também mostrar que nem tudo em uma cultura glorifica o nome de Deus, como o aspecto cultural de infanticídio praticado por certos povos da antiguidade que sacrificavam seus filhos a alguns deuses que eles serviam.

Ainda, denunciou-se que há pessoas que manipulam dados e fatos de forma maldosa para dizer que um indígena deixa de ser indígena se se converter ao cristianismo, uma vez que, para esses indivíduos, o cristianismo destruiria a cultura indígena do novo convertido, fazendo com que ele perdesse sua identidade de indígena. Mostrou-se que isso não é verdade. Na realidade, essas pessoas é que acabam por desvirtuar o modo de vida do indígena através de alguns projetos mal executados (os projetos em si são bons, mas não há cuidado para se evitar distúrbios nas culturas indígenas). 

Buscou-se também mostrar que a identidade não é algo fixo, mas dinâmico; que a identidade não é um bloco único, mas composta de várias partes, permitindo, assim, uma mesma pessoa identificar-se de várias maneiras diferentes. Assim, um indígena pode ser indígena e cristão ao mesmo tempo, sem que a identidade de cristão necessariamente descaracterize a sua identidade de indígena e sem que a sua identidade de indígena necessariamente descaracterize a sua identidade de cristão. 

Assim como o programa “Vídeo nas aldeias”, de Dominique Gallois, em si não é ruim, o cristianismo também não é prejudicial aos povos indígenas. E, ainda como o programa de Dominique, pode ter efeitos destrutivos na vida dos indígenas, também pode acontecer com um cristianismo que transmite mais aspectos culturais do mundo de fora aos indígenas e menos da mensagem bíblica em si. Na verdade, esse tipo de cristianismo não é o melhor modelo de cristianismo, uma vez que o cristianismo bíblico está preocupado com a nova criatura, com o novo homem, com o cidadão celestial, não importando se ele é indígena ou não. O evangelho visa produzir novos seres dentro de sua realidade cultural e não pessoas com novas (outras) culturas meramente humanas. 

QUEM ESCREVEU, FALOU QUE LEU

A Igreja e os índios: a igreja, opressora dos índios?, estudo histórico do blog Permanência.org.br

ASSIS, Lenita de Paula Souza. Para além da cachaça: desconstruindo um estigma e (re)significando uma identidade, dat. Manaus: Universidade do Amazonas, 2004. 

"COLÔMBIA: Dezesseis cristãos indígenas são presos no norte da Colômbia", notícia de 26/11/2009 do site Lagoinha.com.

O evangelho e a cultura. Série Lausanne. No. 3. Trad. José Gabriel Said. ABU Editora e Visão Mundial, 1983 

GOMES, Mércio Pereira. Os índios e o Brasil; ensaio sobre um holocausto e sobre uma nova possibilidade de convivência. Petrópolis, RJ: Vozes, 1988. 

HALL, Stuart. Quem precisa de identidade? In: Identidade e diferença; a perspectiva dos estudos culturais. Tomaz Tadeu da Silva, Org. Trad.; Tomaz Tadeu da Silva. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000. 

NICHOLS, Bruce. 1983. Contextualização: uma teologia do evangelho e cultura. Trad.: Gordon Chown. São Paulo: Sociedade Religiosa Edições Vida Nova. 

NIDA, E.A. 1995. Costumes e culturas; uma introdução à antropologia missionária. 3 ed. Trad. Barbara Burns, Décio de Azevedo e Paulo Barbero F. de Carminati. São Paulo, Sociedade Religiosa Edições Vida Nova. 

RIBEIRO, Darcy. 1962. Política indigenista brasileira. Rio de Janeiro: Edições SIA. 

SCHADEN, Egon. 1969. Aculturação indígena. São Paulo: Livraria Pioneira Editora/Editora da USP. 

SILVA, Tomaz Tadeu da, org. Identidade e diferença; a perspectiva dos estudos culturais. 2 ed. Tomaz Tadeu da Silva, trad. Petrópolis, Vozes. 2000 

SILVA, Tomaz Tadeu da. 2002. Documentos de identidade; uma introdução às teorias do currículo. Belo Horizonte: Autêntica. 

SOCIEDADE BÍBLICA DO BRASIL, São Paulo. Bíblia na Linguagem de Hoje. São Paulo: SBB.

VOGEL, Alan. Não sou mais índio, agora sou crente. Ultimato, Viçosa, MG, jul. ago. 1991. p. 28. 

WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. In: Identidade e diferença; a perspectiva dos estudos culturais. 2 ed. Tomaz Tadeu da Silva, org. Tomaz Tadeu da Silva, trad. Petrópolis, RJ: Vozes. 2000 

WRIGHT, Robin M., org. Transformando os deuses; os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1999. 

WRIGHT, Robin M. O tempo de Sophie: história e cosmologia da conversão baniwa. In: Transformando os deuses; os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Robin M. Wright, org, Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1999. pp.155-216. 

* Apresentado no Conselho Nacional de Pastores e Líderes Evangélicos Indígenas (CONPLEI). Dourados, 2 de setembro de 2004.

• Isaac Costa de Souza é natural de Macapá-AP; missionário entre o povo Arára do Pará; membro da Associação Linguística Evangélica Missionária (ALEM) e da Sociedade Internacional de Linguística no Brasil (SIL); formado em Letras pela UFPA e Mestre em linguística pela UNICAMP; professor da ALEM e professor visitante do CEM; autor do livro De Todas as Tribos (Editora Ultimato, 2003, 2ª ed.)